|
一、Naturalistic observation
自然觀察法；觀察法的一種，自然觀察法的特徵是，對所欲觀察的對象及其所在的情境，
事先不做任何人為的設計，對可能影響個體的因素也不事先設法去排除；在現場中遇到什麼事件，
就觀察並記錄。例如：要觀察球賽時球員的行為，就只能採用自然觀察法。
因自然觀察時對情境不加限制，故而也稱為非控制觀察（uncontrolled observation）。
例：當我們要觀察一個正在進行中的事件，就在一旁觀察整個事件的經過。
二、Participant observation
參與式觀察；觀察法的一種，從事觀察研究的時候，觀察者參與被觀察者的活動，
使被觀察者在不知不覺中被觀察，進而得到較為自然的資料。
例：當我們要觀察上課時學生的行為，可以參與課堂旁聽，一邊觀察學生上課時的行為。
三、Individualism
個人主義；指個人在態度或行為上所表現的獨立特徵；不重視別人意見，不遵從團體規範。
個人主義一詞含有積極與消極兩種意義；積極言之，意指超越群倫；
消極言之，意謂不合作不關心別人。在教育上，主張教育應以發展個人特性，
培養個人興趣與獨立人格為主旨者，稱為個人主義；與社會主義之教育主張相對。
例：一個自我性強的人，平時又自私獨斷化，跟他人的互動，皆較以自我利益為重的人，
就可以略稱此人個人主義較為重。
四、Observer bias
觀察員的偏差；在從事觀察研究時，由於觀察人員自身的好惡，
以偏向的期待心理面對要觀察的情境，因而影響觀察結果的正確性。
像此種情形稱為觀察者的偏差心理。
例：觀察者可能事先認同某一種特定的結果，在觀察中發生的一些事件，
觀察者可能都已經先入為主的認為這些事件也都分別指向事先預料的結果，來加以解釋。
五、Archival research
根據檔案資料，包括書信、手札、傳記、錄音、錄影等資料，
從事心理學專題研究的一種方法；檔案研究法。
例：如研究每一年重大死因的排行，就從過去一年中死亡的資料中，整理並得到結果；
歷年的資料就往回調察每一年的檔案資料加以研究整理得到結果。
|
Selected Category: 。隨堂筆記。 (8)
- Dec 10 Wed 2008 11:50
社會心理學觀察法
- Feb 03 Fri 2006 23:37
實徵科學
東漢張衡，於天文、科學、哲學思想上有所成就，以唯物主義之哲學宇宙觀和認識論為基礎。
當時的宇宙結構理論，共有三個學說：「蓋天說、宣夜說、渾天說。」；
「蓋天說」以《周髀算經》為代表，認為天圓地方，天如傘蓋，地如棋盤；
「宣夜說」認為，天體為元氣構成；「渾天說」認為天地都是圓的，天在外如蛋殼，地在內若蛋黃。
張衡是渾天派的主要代表，
他說：「渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如卵中黃，孤居於內，天大而地小。
天表裡有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮」《渾天儀》。
於《靈憲》中對天地的起源曾有闡釋：
「天地未分，一片混沌，既分之後，輕者上昇為天，重者凝聚為地，陰陽相蕩，產出萬物。」；
於中國史上首次經由觀察而正確解釋了月蝕的原因，
「月光生於日之所照，…當日之衝，光常不合者，蔽於地也。」；
指出月光是由日光反射，月蝕是由於月球進入地影而產生。
經由觀測，他明確提出「宇之表無極，宙之端無穹」《靈憲》；
認識到宇宙的無限性。其發明了世界上第一架可測地震方位的儀器「候風地動儀」，
並製造了世界上最早利用水力轉動的「渾天儀」且寫下了《渾天儀圖註》，
亦曾製作過三輪自動車和能飛數里的木鳥。
華佗，東漢末年臨床醫學家。使用全身麻醉的「麻沸散」，
擅長外科手術和體育醫療之「五禽戲」而著稱於世。
臨死，於曹營獄裡曾出書稿一卷予獄吏，吏懼而不受，遂索火燒之，未能傳世。
後世《中藏經》為託名著。
酈道元，北魏地理學家，著有《水經注》，以河川水文為綱紀，
記述的內容包括自然地理與人文地理，
特別是自然地理中的水文、地貌和生物地理；人文地理中的城市、民族、文化和農業地理等。
其所描述的地域範圍，大體上是西漢王朝的轄境，部分涉及域外，
例如南亞的印度河和恆河流域、中南半島以及朝鮮半島。
為撰寫《水經注》，酈道元蒐集了大量資料，
在註文中指名引用的文獻達四百七十餘種，金石碑刻達三百五十餘種，
另有大量未指明來源之地圖、方誌、歌謠、諺語等。
所引用的文獻、碑刻等大部分已亡佚，由於引用方保存至今。
酈道元十分重視實地考察，每到一處便「訪瀆蒐集」，
觀察水道分布、水利設施及其流經地區的自然和人文地理現象，全書許多卷篇中有他野外考察的成果。
在註文中，他糾正了《水經》的許多錯誤，並指出文獻引用處的正誤。
由於當時南北分裂的政治形勢，酈道元的足跡未能到達南方，因此涉及此部分的註文也有不少錯誤。
《夢溪筆談》中國古代筆記體裁著作。北宋沈括撰，計二十六卷。又《補筆談》三卷及《續筆談》一卷。
分故事、辨證、樂律、象數、神奇、異事、謬誤、譏謔、雜誌、
人事、官政、權智、藝文、書畫、技藝、器用、藥議共十七類，計六百零九條。
凡政治、軍事、文學、歷史、藝術、自然科學以及工程技術等皆有所及。
本書還記錄了古代勞動人民的重大科學發明，
諸如畢昇的活字印刷術、水利專家高超的合龍堵水法、工匠喻皓的建築成就等。
《天工開物》明代宋應星所撰，是對於各種生產方法，規程和經驗詳細觀察與分析的記載，
並繪圖表明各種生產操作。《卷序》中寫道：「隨其孤陋見聞，藏諸方寸而寫之」，
這種記載是有重要意義的。中國古代沒有採礦學專書，
《天工開物》中則有關於金、銀、銅、鐵、錫、鉛、鋅、汞以及煤炭、
硫磺等礦產的採掘和冶煉方法的記錄。「世有聰明博物者，稠人推焉」；
懂這事物的製造方法，能對萬物的生產有所貢獻的人，會受到世人的推崇。
相反的，「釜鬵之範鮮經，而侈談莒鼎」；連鑄造鍋子的模型都沒見到過，
而侈談古代的「莒鼎」，是沒有什麼可被稱道的。
《本草綱目》；明代李時珍，能把握當時醫藥發展中存在的問題，結合個人實徵經驗，所撰醫藥著作。
鑑於本草著作關係治病救人，而歷代註解本草多雜，謬誤繁多，認為有必要重新整理考訂。
其運用實地調查方法，請教有實踐經驗的人，進行多學科綜合研究，
採取比較分析、辨證和實事求是的科學態度，在書中採用「綱目」的事例，
建立了足以與生物學上雙名法類似的分類體系。
★ 參考資料：
► 理論與實徵、中國的科學、中國偉大科技成就、中國大百科全書智慧藏電子資料庫檢索
《水經注》、《靈憲》、《天工開物》
- Jan 24 Tue 2006 23:34
性習論
中國古代的思想裡，能夠大略分為「先天」與「後天」。
所謂「性」，指天性、自然的本性，屬於先天的因素；
所謂「習」，指習性、社會學習，屬於後天因素。
如《樂記》云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。」；
其把人性之一切看作是根本的統一物，那就是「人性」，而由人性再驅使，
認識、情感等表徵都是因為「靜態的性」感於「物」之後所表現出來的種種心態；
又如：「性相近，習相遠」《論語．陽貨》；
意謂著人們的天性是差不多的，但因為受到後天的學習與社會經驗影響，使之差之甚遠。
又孟子曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」《孟子．告子》；
認為人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之仁、義、禮、智之四端之心，
這樣的「性」人人皆所固有，非由外在影響；雖然仁義禮智皆人人俱有，
但卻需要經由「心思」來呈現；而心思的表現，
會受社會環境、學習經驗的影響，使得每個人表現有所不同。
誠荀子曰：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，
順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。
故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。
用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」《荀子．性惡》；
人性生而有好利、疾惡、耳目之慾望，順著這些本性而行，必致天下大亂。
又述：「生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。」《荀子．正名》；
「不可學不可事而在人者，謂之性；可學而能可事而成之在人者，謂之偽。
是性偽之分也。」《荀子．性惡》；「凡性者，天之就也，不可學，不可事」《荀子．性惡》；
荀子認為，「性」是不能夠學習而得的，相反的，可學習而得之為「偽」。
因此荀子所說的「偽」就是經過後天修飾的人性狀態，「偽」只是「飾」。
儒家體系中之主流觀點，孔子的「性相近，習相遠」；及孟子與荀子之性善、性惡論中，
雖其對於本性上的闡釋不同，但其終之目的皆認為除「性」之外，皆需經「教」而使之趨於完善。
漢代董仲舒曾云：「今謂性已善，不幾於無教而如其自然，又不順於為政之道矣；
且名者性之實，實者性之質，質無教之時，何遽能善。」
又曰：「善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。」；
「性者， 天質之樸也，善者，王教之化也；
無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。」《春秋繁露．實性》；
其也認為，若今說性已為善，但卻不教之任其自然發展，又不順「政道」，
經過一段時日之後，未必可稱之為善；「善」就如米，「性」就像禾，
需要經過栽種才可出米，謂除了本性之外，也需要經由「教」使得「習」導向「善」。
則見墨子中所述：「墨子言見染絲者而歎，曰：染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變，
五入必，而已則為五色矣，故染不可不慎也！」《墨子．所染》；
人性就像絲，受染絲者的影響，亦如受到環境的影響，使之染之蒼則蒼，染於黃則黃。
又告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」《孟子．告子》；
「性」就像流水一樣，使其向東方則往東流，向西方則往西流；
是經過環境和教育影響下，人們學習的結果所致，
告子所提之觀點，他從「生之謂性」、「食色性也」的見解出發，
認為人性生來無所謂「善」、「惡」，關鍵在於如何去引導，
其認為後天環境對於人性發展中的重大作用，並把人的自然屬性和社會屬性區分開來。
然綜觀以上所述，自然屬性是「善」、「惡」，或是「無」，而社會屬性受到環境與教育的影響。
★ 參考資料：
► 華人心理學研究集：
《荀子》、《論語》、《孟子》、《樂記》、《春秋繁露》、《墨子》
- Jan 17 Tue 2006 23:30
唯物一元論
於《關尹子．五鑒》中，曾提到「彼我論」，其中寫道：
「知心無物，則知物無物，知物無物，則知道無物，知道無物，故不遵卓絕之行，不驚微妙之言。」；
「物我交心生，二木摩火生。不可謂之在我，不可謂之在彼；
不可謂之非我，不可謂之非彼。執而彼我之，則愚。」；
即是說明心理是「主」與「物」的統一，不能說心理的產生完全在「主」，
也不能說心理的產生完全於「物」；亦不能說心理非「主」，不能說心理非「物」；
只有在「主」與「物」交互作用下才能產生。
又中國古代哲學思想論述之中，有一明確的「形神關係」，
荀子的自然論，尤其有關於「天」的說法，具有獨特而精闢的見解，與近代自然科學的精神甚相吻合。
荀子提出「形具而神生」《荀子．天論》；解決了身心關係的問題，其只說明因「形」而生「神」；
「精合感應」《荀子．天論》；又解決了心物關係上的問題，其認為「心理」乃是外物刺激，
使得人對「物」產生反應，沒有「物感」而致「人應」，心理是不會由形體之感官甚或心而生的！
《新論》云：「精神居形體，猶火之然燭矣。如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無，火亦不能？
行於虛空，又不能後然其。猶人之耆老，齒墮髮白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤內外周遍，
則氣索而死，如火燭之俱盡矣。人之遭邪傷病，而不遇供養良醫者，或強死，
死則肌肉筋骨，常若火之頃刺風而不獲救護，亦道滅，則膚餘干長焉。」；
漢代桓譚以燭火為喻，說明形神關係，形存則神存，形謝而神滅，
如同燭火一樣，燭沒了，火也不燒了；但燭火之喻甚有不足。
東漢王充續桓譚之論，更詳盡地論述了精神不能脫離形體而存在。
於《論衡．論死》中：「世謂人死為鬼，有知，能害人。試以物類驗之，人死不為鬼，無知，不能害人。
何以驗之？驗之以物。人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？
世能別人物不能為鬼，則為鬼不為鬼尚難分明。如不能別，則亦無以知其能為鬼也。
人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。
人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」；
其說道，世人認為人死後會變成鬼，有意識，能夠害人；
試著以物推驗之，人死不為鬼，沒有意識，無法加害於人；
人與物皆為「物」，而動物死後不為鬼，人死後又怎麼能「自己」變成鬼呢？
人為什麼會「生」，因為精氣，精氣就是血脈，而人死之後血脈停止，精氣也滅，
形體腐化而成灰土，那人要用「什麼」變為鬼？
三國時期楊泉，現存《物理論》殘卷。他從自然科學領域走向反玄學和神滅論。
他認為萬物以水之氣為本，反對靈魂不滅，「人死之後，無遺魂矣。」；
「所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。」；
其說道人死後而神滅，不會留下「魂」，確未明白的說明神由形生。
南北朝時期，范縝於《神滅論》中之問答所述：
「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」；
「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」；
其認為「神」就是「形」，「形」就是「神」，無法各自存在，形在而神存，形滅而神亡。
范縝承先賢論述，提出了較為完整的唯物一元論，
並進一步從「形神相即」、「形質神用」來說明「是非之慮，心器所主」；
而「心理」是人的生形、由生理器官所產生的。
南宋時，張載認為，物是客觀存在的，不是因心為物，而是因物為心；
「人本無心，因物有心」、「感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！」《張載集．語錄》；
感覺需要有物才能夠產生，有物才有心！於其《正蒙．太和》裡指出，
「心所以萬殊者，感外物為不一也。」；意即心理差異應該由「感萬物不一」之中去解答。
★ 參考資料：
► 華人心理學研究集
《荀子》、《關尹子》、《新論》、《論衡》、《物理論》、《神滅論》、《正蒙》
- Nov 29 Tue 2005 21:29
Moral or Immoral
Is not a moral philosopher the opposite of a puritan?
Namely, insofar as he is a thinker who considers morality questionable,
as calling for question marks, in short as a problem?
Should moralizing not be immoral?（Nietzsche, 1887）
